Королева Джурема: священное растение северо-восточных районов Бразилии

Джурема¹ занимает уникальное место в бразильских антропологических исследованиях. Сам термин содержит множество значений, которые связаны со сложной символикой (MOTA & BARROS, 1990: 171). Помимо ботанического значения², у слова Jurema есть по крайней мере три других значения:

1. Жидкий препарат на основе растительных компонентов для медицинских и мистических целей, наружных и внутренних, в качестве священного напитка «Вино Джуремы»;
2. Магико-религиозная церемония, проводимая паже, шаманами, целителями, «Пайсами Святого Духа³» или «мастерами Джуремы», которые готовят и пьют это «вино» и/или раздают его посвящаемым или клиентам;
3. Джурема также является духовной сущностью, «кабоклой⁴» или божеством, вызываемым как оставшимися индейцами, прямыми наследниками церемоний Катимбо, так и афро-бразильским культом Умбанда.

По мнению профессора Хосе Марии Таварес де Андраде⁵, этот «семиотический комплекс», называемый Джурема, по сей день представляет собой многозначность этого термина, точку зрения и этническое сопротивление коренных жителей Северо-востока:

«На первом этапе колонизации сопротивление коренного населения на северо-востоке не позволяло узнать о том, как Джурема используется и имеет священное значение, а поселенцы и иностранцы не задокументировали это. Во второй исторический период Джурема представляет собой ритуальный элемент, связанный с вооружённым сопротивлением местного населения или даже с войной, предпринятой против врагов. Даже на данный момент, когда о Джуреме начинают писать статьи, её значение ещё не понято, но её использование уже является причиной репрессий, тюремного заключения и убийств индейцев. (…) По мере того, как продолжается процесс колонизации, попытки политического, экономического, а также культурного господства, возникает новая угроза и возникает форма сопротивления: Джурема занимает центральное место в народной религиозности, и не только у коренного населения катимбо.

Именно перед лицом чёрной стихии Джурема добивается признания её как автохтонной сущности (духа, божества, кабоклы, «владелицы земли»). Затем Джурему поглощают афро-бразильские культы, даже несмотря на выход «Candomblés de Caboclos⁶». В последние десятилетия именно в контексте Умбанды – новорождённой религии, находящейся в процессе систематизации и национальной экспансии, – Джурема была интегрирована в священную космологию, в пантеон национальной религии. Мы заметили в нескольких штатах северо-востока «Линии Джуремы», среди линий и религиозных объединений Умбанды. В последние годы, наряду с собственно бразильским религиозным движением, Джурема продолжает оставаться «твёрдым ядром», секретом, флагом или символом для оставшихся коренных народов в их «этническом политическом движении» в контексте защиты их прав человека, их заповедных территорий и их автономии и признания в Бразилии социального и культурного плюрализма» (АНДРАДЕ, 1992: 2).

Нетрудно понять, почему Джурема считалась священной для северо-восточных индейцев ещё до прихода белых людей. По словам Андраде:

«… лингвистические корни слова «Джурема» в языке тупи являются убедительным свидетельством того, что основное использование вина «Джуремас», в том числе в церемониях, является не только наследием местной и региональной культуры, но и, безусловно, существовало до появления белых поселенцев».

Помимо своих галлюциногенных свойств⁷ и доказанного использования в войнах и ритуалах социального перехода, Джурема, будучи растением, играет центральную роль в полузасушливой северо-восточной экосистеме каатингаса⁸: во время длительных периодов засухи, когда ландшафт отдалённых районов становится серо-красным только Джурема и кактус мандакару устойчивы к засухам и обладают запасами воды. На самом деле, в разгар засухи кора Джуремы высыхает, но внутри она остаётся цветущей. Когда дожди возвращаются, сухая кожура опадает, и дерево снова становится молодым. Это явление даёт простор для длинной мифологии, состоящей из легенд и песен, связанных с сезонными циклами смерти и возрождения. Но, в отличие от мандакару, из которого сельский житель может черпать воду во время засухи, вода из Джуремы совершенно недоступна для использования человеком. В случае с Джуремой наличие воды привлекает мелких насекомых, а затем и различных мелких хищников, участвующих в пищевой цепи экосистемы. Змеи часто водятся в «Джуреме», как из-за наличия большого количества пищи, так и из-за защиты, которую обеспечивают колючие ветви, защищающие этот район от более крупных животных. Этот факт также проник в популярную мифологию и стал темой песен и ритуальных гимнов, а также «чамад», то есть «призывов», в которых змеи духовно защищают дерево, так же как дерево своими шипами защищает своих хранителей-рептилий. Таким образом, Джуремаль является центром устойчивости органической жизни к засухе, вокруг которого вращается вся «нечеловеческая» (на самом деле, не связанная с млекопитающими) экосистема каатинги, которая с незапамятных времён царит в северо-восточной глуши, вдали от любых попыток социализации: это всего лишь опасное место полных табу во многих аспектах.

До прихода поселенцев только индейцы из лесной глуши Риу-Гранди-ду-Норти, карири и Хе (или тапуйос), пили Джурему (САНГИРАРДИ МЛАДШИЙ, 1983). Однако эти племена, придерживающиеся обрядов Джуремы, сражались вместе с голландцами и были полностью уничтожены португальскими войсками. Джурема как этническая самобытность исторически складывалась тайно в период колонизации и распространялась среди отдалённых прибрежных племён, у которых не было традиций приготовления этого напитка. Португальцы-католики терпимо относились к использованию Джуремы, хотя она и была направлена против французских и голландских захватчиков, но её религиозное использование осуждалось как колдовство. Существует несколько исторических свидетельств (XVI и XVII века) о военной эффективности «воинов Джуремы». Это двойное разрешение/осуждение способствовало тайному и негласному распространению Джуремы, что привело к тому, что употребление напитка стало известно вплоть до Мараньяо. (АНДРАДЕ, 1992: 9)

И именно так, в этом противоречивом контексте, Джурема была признана местной этнической практикой и смешалась с африканскими культами. И в этих культах речь не идёт о том, чтобы свести растение к «духу» кабоклы, как это, как мы знаем, происходит в Умбанде: африканский Кандомбле признаёт в Джуреме оришу, единственную настоящую бразильянку⁹. Джурема вошла в историю империи как довольно сложная религиозная форма культурного сопротивления, сохранив свой воинственный и маргинальный характер и в то же время пережив новый виток народной религиозности – мастера Джуремы в северо-восточном Катимбо, которые до первой половины двадцатого века использовали напиток для снятия чар в Сеаре, Параиба и Риу-Гранди-ду-Норти. (КАСКУДО, 1978).

Хотя, несмотря на то что этот напиток считается сложным и богатым на вариации, в большинстве антропологических исследований, посвящённых Джуреме, описывается только Торе – празднике северо-восточных индейцев, на котором этот напиток употребляется ритуально. Самое старое известное сообщение датируется 1946 годом, когда Освальдо Гонсалвес де Лима описал постоянное шаманское употребление вина «Джуремас» индейцами Панкарару-ду-Брежо-душ-Падрес на юге штата Пернамбуку.

Примерно в 1980 году некоторые исследователи выступили за прекращение почитания культов Джуремы (SCHULTES & Hofmann, цитируется по Ott, 2002: 673). Однако известно, что некоторые церемониальные формы, связанные с Торе, сохранились у племени шукуру из Серра-Арароба в Пернанбуку; карири-шоко на границе Алагоаса и Сержипи (МОТА, 1987); Атикум-Ума в Пернамбуку (ГРЮНЕВАЛЬД, 1995), трука (БАТИСТА, 1997-1995) и многочисленных других групп, разбросанных по северо-восточным окраинам (Пинто, 1995). Более того, во второй половине двадцатого века индейская церемония Торе была символически принята группами умбанда, проживающими на северо-восточном побережье.

С этого момента возникает множество безответных вопросов: что случилось с Джуремой? Как она превратилась из шаманской практики, из популярного этнического тайного явления индийцев и африканцев в простую «кабоклу из рода Оксосси¹⁰», не имеющую никакого отношения к растению и его употреблению в пищу? Как такая важная традиция исчезает, не оставляя никаких следов?

Однако мы поймём истинное значение Джуремы, главную причину её «святости», её таинственного исчезновения и её нынешней мифологической реконструкции только в том случае, если соотнесём это со всей современной дискуссией об энтеогенезисе.

Вещества и современная религиозность

Энтеогенез означает «божественное происхождение» (Тео = Бог, Генезис = Происхождение). Слово «энтеогены», однако, появилось как альтернатива наименованию «галлюциногены» для обозначения использования химических веществ в мистических, религиозных или познавательных целях. По мнению его защитников, название «галлюциноген» для веществ, которые способствуют психологическому эффекту, приводящему к изменениям в восприятии и сознании, является слишком предвзятым, поскольку вызывает чувство отчуждения и непринятия. Таким образом, слово «энтеогенез» не привело бы к отчуждению от употребления веществ, как считали многие мыслители контркультуры.

Тимоти Лири¹¹, среди других менее известных людей, отстаивал революционный характер психоделического опыта, получаемого с помощью веществ. По мнению Лири, состояния изменённого сознания провоцируют глубокие экзистенциальные изменения и изменения в личности, заставляя людей лучше осознавать самих себя.

Также Карлос Кастанеда¹², антрополог, обратившийся к системе «толтекского колдовства», основал традицию, используя «растения силы», в основном дурман и пейот («мескалито¹³»). Вещества здесь используются для того, чтобы порвать с обычным описанием реальности и с общепринятым восприятием мира, а также как способ почувствовать присутствие в других измерениях вселенной.

Вещества могут вызывать галлюцинации и исцелять, уравновешивать и сводить с ума, вызывать удивление или вызывать зависимость. Это парадокс, устройство с явно противоположными функциями. Среди бразильских авторов, рассматривавших проблему веществ с точки зрения форм подчинения Мишеля Фуко, Эдсон Пассетти, пожалуй, лучше всего описал центральную роль этого средства в современном обществе.

«Вещества считаются медицинским средством, способным вернуть человека в рамки социальной нормальности. Это также галлюциногены, способные – при использовании вне зоны его действия – способствовать или вызывать искажения личности человека. С обеих сторон вещество воздействует на так называемую душу субъекта, либо возвращая её, либо стирая её. Таким образом, в рамках наиболее совершенного порядка вещей вещества — это болезнь и лекарство, преступление и закон, использование которых регулируется государственными органами.

(…) Связь между веществами и душой – это штука, которая может быть рационально понята, организована и раскрыта так, чтобы человек мог жить в предполагаемой земной полноте, которую религии не предоставляют, и именно благодаря этому принципу они способствует воспроизводству религии, направлены на борьбу с презренным в мире и за его пределами индивидуумом, исправляющего части или его сумму». (ПАССЕТТИ, 1991:56-57).

Исследователь Теренс Маккенна¹⁴ превращает когнитивную природу веществ и психоделический опыт в контркультуре в «этнофармакологию», то есть систематическое изучение традиций потребления энтеогенов. Маккенна – автор нескольких книг о различных психоактивных веществах и современной религиозности (1993, 1995 и 1996) – устанавливает стратегическую связь между тремя гипотезами других авторов, которые станут канонами энтеогенного движения:

1. Гипотеза о том, что именно благодаря употреблению психоактивных веществ обезьяны осознали себя (Леви Стросс), положив начало развитию человеческого вида. В этом сценарии предполагается, что весь наш опыт познания святости изначально был получен в результате употребления веществ.
2. Возможность создания «искусственного рая» или социальной утопии, основанной на химически изменённом сознании (Шарль Бодлер и Олдос Хаксли). Из этой второй гипотезы вытекает идея о том, что будущее – это возвращение к архаичной памяти.
3. Идея Геи (Джеймс Лавлок и Линн Маргулис), согласно которой биосфера Земли на самом деле является живым организмом. Таким образом, психоактивные вещества, скорее всего, не являются мощными средствами социального контроля, а в первую очередь служат для восстановления связи между человеком и земной планетой.

Исходя из этих предположений, возникает ряд вопросов, ставящих в тупик:

«Будем ли мы по-прежнему следовать вечным законам природы? Существовало бы царство за пределами пространства и времени, которое обеспечивало бы стандарты и условия для творчества и организации, а также для зарождающегося эволюционного процесса – или вселенная должна строить себя сама, пока движется вперёд? Причины происходящего были бы в прошлом или в будущем? Существовал бы какой-то гиперпространственный объект, который подталкивал бы нас вперёд? Была бы история всего лишь тенью, которую эсхатология отбрасывает за собой? Были бы мы, человеческие существа, воображаемыми или нас представляли бы? Была бы история, в некотором смысле, сотворчеством – неустойчивым партнёрством, хронически запутанным и осторожным между нами и создателем гиперпространственных стандартов? Может ли быть так, что растения силы являются нашими помощниками и проводниками, и теоботаника будет ключом ко всему этому? Будет ли хаос чисто хаотичным или он будет содержать динамику всего творческого процесса? Какая связь будет существовать между физическим светом и светом сознания? Как мы сможем преодолеть наши фундаментальные ограничения, чтобы вступить в новый период человеческого приключения?» (МАККЕННА, 1994).

В настоящее время в Интернете можно найти веб-страницы религиозных групп, связанных с шаманскими традициями и айяуаской, а также страницы психоаналитиков и учёных. Это правда, что идеи энтеогенного движения оставляют простор для разного рода эксцессов. Для некоторых, например, энтеогенный гриб был бы всего лишь физическим телом космического разума, прибывшего с другой планеты, чтобы колонизировать Землю. С другой стороны, очевидно, что традиционные группы не согласны с этими психонавтами, в то же время пытающимися установить связь с идеями Маккенны. Алекс Полари из «Доктрины Санто-Дайме», например, написал: «Были бы боги алкалоидами»? Но правда в том, что фактический рост традиционных групп на международном уровне (которые используют химические вещества из энергетических растений – айяуаску, Пейот, Сан-Педро) в значительной степени обусловлен энтеогенным движением, и что это последнее часто в конечном итоге влияет на первые и видоизменяет их – как мы уже говорили. Давайте посмотрим, что будет с Джуремой…

Возвращение этнической идентичности

Для того чтобы понять это мифическое воссоздание Джурема в наши дни, есть два фундаментальных современных исследования. В книге «Джурема в „индейском режиме“: дело Атикума» (GRÜNEWALD, 1995) можно проследить контраст между некоторыми символическими аспектами воссоздания церемониального использования Джуремы в современном религиозном контексте и в традиционном контексте. В тексте рассказывается о том, как в период между 1943 и 1945 годами кабоклос с холмов Ума, потомки неизвестных племён, зная, что бразильское правительство рассматривает торе как критерий для предоставления земли под резервации коренных народов, обратились к племени тукса, чтобы научиться ритуалу и получить награду. На самом деле всё произошло в 1949 году, когда кабоклос Ума стали считаться индейцами Атикумс (якобы имя мифического предка племени). Таким образом, традиции торе и ритуального использования Джуремы стали этническими сертификатами, признанными SPI (Службой защиты индейцев), а затем и FUNAI. Однако Грюневальд отмечает, что это не просто уловка для обеспечения коллективной собственности на землю, а то, что кабоклос Ума действительно начали верить в свою новую атикумскую идентичность. Джурема дал этим людям больше, чем кусок земли: он дал этническую идентичность, которая объединяет группу, отделяя её от других, давая ей место во времени и в социальном пространстве.

Другой эпизод, о котором немного рассказано в тексте, рассказывает о работе голландского фонда «Друзья леса»: «Этнофармакологические средства, ритуалы и исследования в области лечения наркозависимости». Фонд совместно с голландскими университетами и государственными органами проводил бесплатное реабилитационное лечение наркозависимых людей (героин, кокаин, алкоголь и т. д.) преимущественно с использованием айяуаски. Однако из-за приостановки поставок организацией, управляющей Санто-Дайме, которая считала терапевтическое использование напитка выходящим за рамки их религиозных предписаний, «друзья леса» начали поиск и использование тех же пси-активных принципов, извлечённых из других подобных растений. В этом «аналоге айяуаски» чёрная Джурема (Mimosa Hostilis) используется в сочетании с семенами Perganum Harmala, кустарника с Ближнего Востока, хорошо известного своими седативными свойствами¹⁵.

Но это ещё не всё: исследователи фонда «Друзья леса» сами рассказывают о своих контактах с индейцами атикун и о том, как они ввели использование этой новой формулы в некоторые из своих ритуалов (BARBOSA, 1998:27-28). По их словам, Атикум не только признали потенциал воздействия Джуремы на Perganum Harmala, но и сохранили семена кустарника для посадки в северных засушливых районах. В тексте высказывается предположение, что имела место культурная ассимиляция техник научного приготовления, завезённых из-за границы «культурой Атикум», и что этот факт может способствовать возрождению традиции Джуремы¹⁶.

Второй современный ключевой текст для понимания Джуремы – это статья «Фармахуаска, анауаска и чёрная Джурема: человеческая фармакология перорального приёма ДМТ плюс гармин» (OTT, 2002), в которой исследуется ипостась психоактивного синергизма между ДМТ и b-карбонилами, так называемый «эффект айяуаски», в различных препаратах: фармахуаска (синтетические капсулы с ДМТ и гармином), анахуаска (напитки, приготовленные из разных растений айяуаски, но с теми же активными ингредиентами) и чёрная Джурема. Идея «эффекта айяуаски» (HOLMSTEDT-LINDGREN, 1967 в MOTA, 1990) заключается в том, что пероральное действие ДМТ зависит от ингибирования моноанима-оксидазы (катаболического энзима МАО), вызванного одновременным приёмом b-карбонилов. В айяуаске символический женский принцип представлен листом Psichotria Viridis (Chacrona или Queen) – носителем DMT, а мужской принцип – лозой Banisteriopsis Caapi (Jagube или Mariri), которая содержит гармин и гармалин, ингибиторы MAO, создающие пси-активность. Но ни листья, ни лианы не обладают пси-активностью, если принимать их отдельно.

В конкретном случае с чёрной Джуремой, концентрация ДМТ в которой намного выше, чем в других растениях, и которая в настоящее время является основным источником триптаминов для фармахуаски и анахуаски, OTT исследует так называемый «пропицирующий агент» её пси-активности, имея в виду потерю или отсутствие ингредиента, дополняющего напиток из чёрной Джуремы, когда в нём нет b-карбонила. Отвергая (с помощью химического анализа) возможность того, что табак и сок маракуйи, потребляемые во время Тореса, обеспечат гармин, необходимый для пси-активности, исследователь предполагает, что «напиток Джуремы потенциально может быть провидческим сам по себе», при условии, что оно потребляется в больших дозах (25 граммов коры разведённых в 125 мл воды за раз. Повторить 2 раза), приготовленных традиционным способом (отжим отбитого корня в холодной воде без добавок). Используя этот метод, исследователь утверждает, что ему удалось достичь эффекта, подобного ДМТ, но за меньшее время. OTT предполагает, что, возможно, существует какой-то другой неизвестный катаболический фермент (поскольку в Джуреме нет МАО) или даже разновидность ДМТ, сложный ДМТ, который, по его словам, попадает в мозг без добавок или ингибиторов.

Я, в частности, не верю в гипотезу Отта о том, что Джурема, при определённых неизвестных условиях, аутопсихоактивна; я также не верю в то, что энтеогенное движение возрождает «традиции» этнической идентичности своих культов. Я предпочитаю думать, что тайна дополнительного ингредиента (носителя гармина), возможно, утерянного с уничтожением племён северо-восточных засушливых районов, всё ещё может быть раскрыта с помощью ботанических исследований. Более того, исчезновение этого ингредиента (или, по крайней мере, его сокрытие до наших дней) вполне объясняет упадок ритуалов.

Мы до сих пор не знаем, действительно ли Атикум воспользовался уроками голландских исследователей. Также невозможно узнать, хотя бы с помощью антропологических исследований, действительно ли существует тайная традиция Джурема, которая хранит знания об ингредиенте ингибитора МАО. Правда в том, что сегодня легче найти духовную работу с Джуремой в Европе, чем в бразильских северо-восточных каатингах. Мы переживаем глобальный процесс мифической реконструкции, в котором истинно бразильское растение, символ части этнического сознания, заново изобретается в современном глобальном контексте и даже заново импортируется в средние классы культурно более искушённого бразильского общества.

Источники

• ANDRADE, J. M – Jurema: da festa à guerra, de ontem e de hoje. João Pessoa, UFPB, 1992.
• BARBOSA, W. M. ad S. A Jurema Ritual in Northern Brazil. Fr om the Newsletter of the Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies (MA= PS) — Volume 8 Number 3 Autumn 1998 — pp. 27-29
• BATISTA, M. R. R. O Uso da Jurema entre os Turká. Trabalho apresentado no 1o ERSUPP. Salvador, 1995.
• CASCUDO, L. da C. Meleagro; pesquisa do catimbó e notas da magia branca no Brasil. Natal: Agir/Fundação José Augusto, 1978.
• GRÜNEWALD, R. A. A Jurema e o Regime de Índio Atikum. Trabalho apresentado no 1o ERSUPP. Salvador, 1995.
• MOTA, C. N. Jurema and Ayauasca: Dreams to Live by. In: Ethnobiology: Implications and Applications. Vol. 2. Belém, Museu Goeldi, 1990.
• MOTA, C. N, & BARROS, J. F. P. de. Jurema: Black-Indigenous Drama and Representations. In: Ethnobiology: Implications and Aplications. Vol. 2. Belém, Museu Goeldi, 1990.
• NASCIMENTO, M. T. S. Caboclos dos Troncos Velhos: Identidade Étnica e Experiência Religiosa através do Uso da Jurema. Trabalho apresentado em versão preliminar = no 1ERSUPP. Salvador, 1995.
• OTT, J. Pharmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana de DMT oral mais harmine, in LABATE, B.C. & ARAÚJO, W. S. ( org.s); O Uso Ritual da Ayahuasca. Tradução de Claudia Rosa Riolfi e Valdir Heitor Barzotto. São Paulo: Fapesp/Mercado de Letras, 2002.
• PASSETTI, E. Das ‘Fumaries’ ao Narcotráfico. São Paulo, EDUC, 1991.
• PINTO, R. S . A Jurema como vegetal psicoativo. Ensaio apresentado em O Uso e Abuso de Drogas. Salvador, Bahia, 5-8 outubro, 1995.
• REESINK, E. O Segredo do Sagrado: o Toré entre os Índios do Nordeste. Trabalho apresentado no II Encontro da ANPOCS Norte-Nordeste. João Pessoa. 1995.
• SANGIRARDI Jr. Jurema. In: Os Índios e as Plantas Alucinógenas. Rio de Janeiro, Editorial Alhambra. 1983.

Сноски

1. В оригинале Sertão. В Википедии (Wikipedia.org): «В Бразилии Сертао (португальский термин, означающий «глушь» или «задворки») когда-то обозначал обширные внутренние районы Бразилии, расположенные вдали от атлантических прибрежных районов, где португальцы впервые поселились в Южной Америке. В современном понимании «сертан» — это полузасушливый регион на северо-востоке Бразилии, включающий в себя части штатов Алагоас, Баия, Пернамбуку, Параиба, Риу-Гранди-ду-Норти, Сеара и Пиауи». ↩︎
2. Этноботаника Джурема: Mimosa tenuiflora (Will.) Poiret (=M. hostilis Benth.) и другие виды мимоз с северо-востока Бразилии, особенно Hostilis, называемые Jurema Preta. ↩︎
3. Воплощённая максимальная власть в афро-бразильских церемониях. ↩︎
4. Слово, используемое для обозначения людей, представляющих собой смесь туземцев и европеоидов. ↩︎
5. Доктор философии по антропологии, исследователь GERSULP, Страсбург. Минг Энтони, Национальный музей исторической природы, Париж. ↩︎
6. Кандомбле – типичный африканский культ, в данном контексте трансформированный в афро-туземно-бразильский ритуал. ↩︎
7. Джурема содержит D.M.T. (Dimetril TriptaMin), тот самый психоактивный алкалоид из айяуаски. ↩︎
8. Это слово обозначает тип сухой земли, покрытой кривыми деревьями, а также колючими растениями, распространённый на северо-востоке Бразилии. ↩︎
9. A Jurema como nação: http://www.geocities.com/Athens/Atlantis/5418/ ↩︎
10. Оксоси – ориша, связанный с лесом. ↩︎
11. Сайт в честь Лири: http://www.leary.com/ ↩︎
12. Сайт, являющийся международным справочником: http://www.nagual.com/ ↩︎
13. Полная информация о Пейоте: http://www.peyote.com/а ↩︎
14. Биографическая справка на португальском языке: www.rizoma.net/rizoma/mckenna.htm ↩︎
15. Это растение, также известное как сирийская рута, известно с доисторических времён от Средиземноморья до Центральной Азии. Его связывают с арабскими летающими коврами и древней традицией священных напитков (Сома из Риг Веды и Хаома из персидской Авесты). ↩︎
16. Косвенно текст Грюневальда объясняет, что исследователи «Друга леса» дошли до настоящего времени лишь до периферийных работ Катимбо, оставаясь далёкими от познания «истинной традиции» Торе. Тем не менее, отношения между Атикумом и голландцами продолжались, как можно видеть на сайте http://yatra.yage.net/. ↩︎